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Emilio Brito: Philosophie moderne et christianisme

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Emilio Brito: Philosophie moderne et christianisme

Mouvement de la philosophie vers le christianisme - mouvement du christianisme vers la philosophie

Rejet, séparation, subordination, respect

Nombreuses sont les publications récentes qui traitent du rapport entre la foi chrétienne et la pensée moderne occidentale surtout que les deux s’opposent et se combattent parfois. Comment en effet la modernité avec son désir de liberté et d’autonomie se positionne-t-elle par rapport à la Révélation chrétienne et comment réagissent les penseurs chrétiens face à ces philosophes qui en partie se séparent de toute théologie naturelle et du message évangélique ?

Plusieurs articulations entre foi et raison sont possibles et ont de fait été élaborées au cours des derniers siècles. La présence du religieux dans nos sociétés modernes et sa réapparition dans les sociétés post-séculaires actuelles appellent à une réflexion sur l’articulation du religieux et de l’autonomie caractérisant la modernité. Il n’est donc pas sans intérêt de revoir comment des représentants de différents courants ont pris position.

Dans la conclusion de son ouvrage magistral « Philosophie moderne et christianisme »[1], Emilio Brito retient quatre figures pour articuler le rapport entre philosophie et foi chrétienne : le rejet, la séparation, la subordination et le respect de l’altérité. Ces attitudes peuvent être défendues soit par des philosophes, soit par des penseurs chrétiens, ce qui fait en tout huit types différents d’articulation[2]. Nous les reprenons ici en signalant brièvement la position des penseurs qui selon Emilio Brito les représentent.

 

Le rejet

Certains philosophes modernes rejettent le christianisme pour ne compter que sur la raison telle qu’elle se présente dans la période postmédiévale.

Parmi eux figure Hume qui exclut un Dieu personnel et par conséquent aussi la divinité de Jésus telle qu’elle est confessée par l’Eglise. Pour Voltaire, Jésus n’est qu’un homme, apôtre de la religion naturelle ; Diderot, matérialiste athée, est anti-chrétien tout comme le baron d’Holbach pour qui le christianisme n’est qu’un tissu d’absurdités nuisible pour la société. En Allemagne, Bauer exige une entière déchristianisation qui serait seule à même de surmonter l’aliénation de l’homme et Marx montre par son matérialisme dialectique que la religion chrétienne n’est que le reflet des malformations sociales et économiques. Nietzsche, ambivalent, attaque le christianisme, tout en voyant son combat comme le dernier fruit de l’arbre chrétien. Pour Freud, la religion est une illusion psychologique, une névrose, que la psychanalyse peut dévoiler et guérir. Russell voit dans le mal et la souffrance une objection irréfutable contre la croyance en un Dieu bon et tout puissant tel qu’il est proclamé par les chrétiens et pour Sartre Dieu est la catégorie de toutes les aliénations.

A ces philosophes qui rejettent le christianisme et refusent la foi sous prétexte qu’ils ne peuvent accepter un Dieu personnel, il faut ajouter un philosophe comme Cohen qui, fidèle au judaïsme, exige la nette séparation entre l’homme et Dieu ; Horkheimer qui sans être athée rejette pourtant le théisme chrétien ; et encore Derrida qui par sa grammatologie se montre l’avocat de la lettre contre l’esprit, et polémique contre le christianisme tel que saint Paul l’a prêché.

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L’attitude de rejet peut aussi se rencontrer du côté des croyants où certains refusent la philosophie moderne pour ne garder que la foi chrétienne. Parmi eux figure Luther pour qui la philosophie ne sait rien de Dieu ; le chrétien n’aurait donc pas à en tenir compte. La réponse aux promesses de la philosophie, Pascal la voit lui aussi uniquement dans la révélation chrétienne alors que Bayle appelle de son côté à choisir entre la philosophie et l’Evangile. Selon Hamann l’homme déchu a besoin de la révélation du Christ pour saisir la Nature comme langage de Dieu alors que pour Kierkegaard la foi est plus qu’une simple spéculation, elle est une décision et un engagement du sujet. Ebner conçoit toute théologie philosophique comme problématique. En conséquence, il refuse une philosophie chrétienne, et la mort de la métaphysique entraine pour lui la naissance d’une nouvelle pensée à partir de l’Evangile. Pour Unamuno la raison est ennemie de la vie et adhérer à celle-ci c’est nécessairement combattre celle-là. Laberthonnière maintient que Dieu n’est pas l’Idée suprême, mais bien l’Être personnel. La vérité du christianisme ne peut donc pas être saisie par le seul intellect.

Tous ces penseurs chrétiens font écho à la parole de saint Paul au sujet de la Croix du Christ, qui met le chrétien en garde contre les fausses doctrines et les entendements corrompus. Une philosophie qui ignore la Révélation divine doit être rejetée par la foi.

 

La séparation

Cette figure ne parle plus de confrontation, mais propose des moyens pour de coexistence. Certains philosophes ne refusent pas le christianisme, mais exigent une dissociation stricte entre la foi chrétienne et la réflexion philosophique.

Emilio Brito donne en exemple Descartes qui prend bien soin de distinguer entre ce qu’enseigne la philosophie et ce qu’apporte la révélation chrétienne. De même Hobbes, sans être athée, refuse à la philosophie de traiter de l’existence de Dieu, qui est du domaine exclusif de la foi. Husserl met en relief la totale autonomie de la démarche philosophique vis-à-vis de la Révélation judéo-chrétienne et suit ainsi en philosophe non pas une voie athée (niant Dieu), mais bien une voie a-thée (indifférente par rapport à Dieu). Heidegger met tout son soin pour bien séparer la foi de la pensée, même s’il a tendance à récuser le christianisme au nom de sa philosophie. Comme philosophe, Ricœur adopte une attitude agnostique en ce qui concerne la question de Dieu, mais il n’exclut pas un certain rapport conflictuel-consensuel entre sa philosophie qui ne parle pas de Dieu et sa foi biblique nourrie d’exégèse.

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A côté de ces philosophes, il y a aussi des théologiens qui plaident pour une séparation nette entre christianisme et la philosophie. Brito cite d’abord Schleiermacher pour qui la religion, contrairement à la philosophie, est éloignée de toute systématisation. Ni pensée ni action, elle est contemplation et sentiment inaccessibles à la critique de l’évidence rationnelle. Le caractère historique de la religion n’est plus considéré comme cet élément faible qui devrait disparaître, mais il est valorisé et désormais étudié par toute la théologie protestante. Ritschl revendique lui aussi le caractère spécifique et autonome de la religion chrétienne et souligne son incompatibilité avec la métaphysique. Rejetant toute tentative philosophique pour connaître Dieu, Barth ne se réfère pas pour autant à la critique kantienne de la raison, mais bien à l’initiative de Dieu que la philosophie théologique a parfois tendance à ignorer. La philosophie pourrait à la limite, comme chez Jaspers, viser l’accès à Dieu, mais jamais elle ne serait à même d’ouvrir cet accès par ses propres moyens. Il faut donc bien distinguer entre la théologie qui est attentive à la révélation de la Parole de Dieu et la philosophie qui n’est qu’œuvre de la raison humaine. Bultmann fait lui aussi cette distinction pour s’opposer à une connaissance philosophique de Dieu indépendante de la foi, mais contrairement à Barth, il accepte une théologie naturelle. Celle-ci lui offre une certaine précompréhension qui lui est nécessaire pour saisir ce que signifie une action divine et pour mieux comprendre la Parole de Dieu adressée à l’homme. Le savoir de la théologie naturelle n’est donc pas une connaissance véritable de Dieu, mais simplement la conscience que l’homme a de ses limites.

 

La subordination

Comme la deuxième figure, cette troisième figure distingue bien entre philosophie et foi chrétienne, mais contrairement à la première figure, elle ne rejette pas un des termes, mais s’efforce à les subordonner l’un à l’autre.

Parmi les penseurs modernes se trouvent ceux qui subordonnent le christianisme à leur philosophie rationnelle, comme Locke par exemple. Même s’il croit personnellement à la révélation chrétienne et admet que l’Ecriture propose des vérités qui dépassent la raison, il exige néanmoins que toute révélation doit être soumise à l’examen de la raison avant de pouvoir être acceptée comme vraie. Toland va plus loin, il refuse d’admettre comme révélation ce qui ne peut être confirmé par nos perceptions claires, c’est dire que toute vérité contenue dans la révélation pourrait être connue par la seule raison naturelle. Sur le continent, Spinoza distingue lui aussi clairement entre foi et philosophie. Alors que la première se fonde sur l’Ecriture et a pour but d’enseigner l’obéissance, la seconde est fondée sur la nature et connaît Dieu par la raison. Les dogmes de l’Evangile s’accordent ainsi avec la doctrine de la philosophie rationnelle. A la différence de Spinoza, Leibniz défend sincèrement le christianisme contre ceux qui le combattent en soutenant que les dogmes, quoique supra-rationnels, ne sont pas pour autant contraires à la raison. Cette attitude rationaliste subordonne la foi à la raison, et finit par voiler le caractère paradoxal du christianisme et son sens dramatique du péché et de la liberté divine. Alors que Reimarus nie la nécessité de la révélation comme source spécifique de connaissance, Lessing essaie de concilier les aspirations de la raison et celles de la religion. Pour lui, l’histoire, loin de s’opposer au rationnel, est au contraire le lieu de son accomplissement. Même si le Christ est un meilleur pédagogue du genre humain que ses prédécesseurs, l’humanité est pourtant appelée à convertir toutes les vérités révélées en vérités de raison. Si Rousseau semble à première vue défendre les valeurs religieuses et chrétiennes, il s’efforce pourtant à rabattre la révélation sur la raison : pour lui c’est la nature elle-même qui joue le rôle de la grâce, le Christ n’étant pas le rédempteur, mais un modèle qui nous aide à retourner à la nature. Rousseau n’est pas pour autant panthéiste, il préserve par la prière un lien personnel avec la Déité. Herder refuse lui aussi le panthéisme, même s’il ne reconnaît pas pleinement les revendications de la révélation chrétienne. Son Dieu ne se confond pas avec le monde, mais se réduit au Dieu créateur de la religion naturelle.

 Kant voit dans la raison le suprême exégète de la religion. Ne voulant pas rompre avec le christianisme, il estime pourtant que c’est la religion pure de la raison qui doit régner en fin de compte sur tous. La philosophie telle que la conçoit Fichte coïncide au fond avec le christianisme qui en est la condition. Comme telle, il se supprimera lui-même, une fois la doctrine de la science pleinement réalisée. Avant sa dernière philosophie, Schelling juge que la philosophie réside dans l’Absolu et qu’elle remplace la religion, vu qu’elle est l’accomplissement le plus élevé de l’esprit. A la différence des Pères de l’Eglise qui interprètent le christianisme comme la vraie philosophie, Hegel cherche à absorber le christianisme dans la philosophie. Il subordonne la foi à la Science sur laquelle débouche le Savoir absolu. Pour Feuerbach, le Dieu chrétien n’est que l’ensemble des attributs qui font la grandeur de l’homme. L’homme qui affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même est appelé à nier Dieu et cet athéisme s’achève alors en apothéose de l’humanité. L’homme a dû se perdre en Dieu, pour se retrouver une fois que ce Dieu est nié. Tout comme Feuerbach, Comte transfère lui aussi à l’Humanité les prérogatives que le christianisme reconnaît à Dieu. Ainsi le christianisme est remplacé par le positivisme. Quant à Dewey, son Dieu n’est que le pouvoir de l’intelligence humaine. La philosophie utopique de Bloch se présente comme une démarche « méta-religieuse », réalisant l’essence de la religion. Pour Bloch, « seul un athée peut être un bon chrétien » et l’athéisme est préférable à la religion, pour autant que celui-ci l’oublie pas la force de l’espérance.

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Parmi les modernes, il y a aussi des théologiens qui à la suite des Justin, Clément d’Alexandrie, Augustin, Bonaventure… subordonne la philosophie au christianisme, en ce sens que celui-ci serait la vraie philosophie.

 Parmi eux figurent Malebranche pour qui une philosophie indépendante de la foi est aussi ridicule qu’une physique oublieuse des faits. Si Descartes a surtout visé à séparer les compétences, Malebranche relie ce que Descartes a séparé : il veut fusionner la métaphysique et la théologie en identifiant le Verbe et la Raison. Pour lui, il y a continuité entre raison et foi, nature et grâce, avec ce danger qu’à force de surnaturaliser le rationnel sa pensée risque de se retourner en une ouverte naturalisation du surnaturel : si la religion chrétienne est la vraie philosophie, celle-ci peut aussi être la vraie religion. Rosmini essaie de faire une philosophie qui serait une espèce de propédeutique au christianisme, évitant bien de gommer la différence entre la foi chrétienne et le contenu rationnel. Cette spéculation ne rend pourtant pas assez compte de la nouveauté historique de la Révélation. Quant à Baader, il perçoit bien les défauts de l’idéalisme hégélien et souligne la richesse surabondante de la révélation de Dieu, mais peut-être sans respecter suffisamment l’autonomie de la philosophie. Newman suit la démarche de la foi qui cherche à se comprendre. Pour ce faire, il fait de la philosophie avant tout une servante de la théologie et ne prend pas suffisamment en compte son autonomie propre.

 

Le respect

Une quatrième figure pour articuler christianisme et philosophie moderne met en valeur le respect de l’altérité de l’autre.

Ainsi le dernier Schelling cherche à mettre en évidence la libre action divine irréductible à la nécessité logique et respecte ainsi le mystère de la révélation divine autant que l’autonomie de la philosophie. De même Soloviev qui s’inspire d’ailleurs de Schelling cherche à montrer comment la foi chrétienne coïncide avec la vérité éternelle. A la différence de Hegel, il perçoit mieux que le mal fait éclater toute possibilité de ramener au système le processus de l’histoire. Rosenzweig voit l’essence du christianisme dans le fait qu’il est présent au monde pour embrasser l’ensemble de l’expérience humaine et pour préparer ainsi l’humanité à accueillir la Rédemption. Malgré le respect et la sympathie qu’il porte au christianisme, Rosenzweig ne conçoit celui-ci que comme une simple voie qui reste toujours en chemin. Marcel propose une philosophie existentielle qui est ouverte au mystère et s’efforce d’éclairer le chemin qui mène à la foi. Reconnaissant au christianisme sa place vitale, Jaspers se considère chrétien, mais à ses yeux la vraie foi est philosophique et le christianisme n’est qu’un lieu de transit. L’anthropologie de Scheler surmonte d’abord le rationalisme en y intégrant des éléments essentiels de la vision néotestamentaire de l’homme. Mais sa dernière philosophie rejette le théisme d’inspiration chrétienne pour proclamer un Dieu en devenir. Bergson propose une approche philosophique qui met en relief le mouvement de l’humanité vers l’Homme-Dieu. L’incarnation peut être comprise comme la réponse inouïe de la part de Dieu.

Le dogme chrétien a bien guidé la pensée de Blondel, mais celle-ci n’en dépend pas. Elle conduit plutôt l’homme à l’aveu de son insuffisance, et par là l’invite à s’ouvrir à Dieu. L’aveu de la déficience humaine peut mener à cet acte humble de la foi en Dieu, mais il peut aussi conclure en reconnaissance de l’absurde, comme chez Sartre et Camus. Pour Merleau-Ponty, le christianisme continue à interroger la philosophie, mais la foi chrétienne n’est pas pour autant réhabilitée. Nabert essaie de jeter entre la philosophie et la Révélation une « passerelle » en signalant que la philosophie ne peut pas par elle-même déduire le contenu de la Révélation. Vu qu’une phénoménologie authentique ne peut avoir d’autre objet que la Vie divine, Henry s’intéresse à la révélation chrétienne de la Vie absolue. En philosophe il risque de méconnaître l’entrée du Christ dans le monde. Le salut devient pour lui avant tout œuvre de connaissance et il risque de pécher par excès d’immanence et par défaut d’incarnation. Convaincu des bienfaits de la croyance, James élabore une approche de l’expérience religieuse qui n’aide pourtant pas à percevoir ce qui garantit son objectivité. Whitehead reconnaît le Dieu-Amour du christianisme, mais rejette la doctrine de la création. Il se distancie aussi de la pensée de la substance, minimise le mal et le péché et n’arrive pas à intégrer suffisamment dans sa philosophie l’Incarnation et la Rédemption, même si son Dieu limité est constamment en procès et a besoin de s’unir au monde. Le dernier Wittgenstein juge sensé l’usage de propositions religieuses et théologiques, mais la question de la vérité de la religion reste chez lui sans réponse ce qui mène à lui reprocher une attitude fidéiste.

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Certains philosophes respectent donc la vérité qu’apporte le christianisme. De leur côté, certains théologiens articulent un rapport entre philosophie et théologie chrétienne qui les unissent sans pour autant les confondre.

Troeltsch va dans ce sens, mais ce n’est sans doute pas le meilleur exemple, car tout en reconnaissant l’être absolu il risque de le soumettre aux interdits de la raison humaine. Or l’absolu et le contingent, tout en n’étant pas des grandeurs commensurables, peuvent bien se pénétrer sans se mélanger. L’approche de Troeltsch tend aussi à dissoudre le caractère événementiel du christianisme dans l’universalité de l’approche religieuse de l’humanité. Comme Blondel qui souligne la correspondance entre les énigmes philosophiques et les mystères de la foi, Tillich discerne une corrélation entre les questions humaines et les réponses théologiques. Tous les deux respectent ainsi et l’autonomie de la philosophie et la gratuité du surnaturel : que Dieu se révèle ne peut pas être déduit d’une analyse de la condition humaine. La révélation annonce en effet une élévation qui dépasse les ressources de la seule nature humaine. Contrairement à Barth, Tillich admet que l’homme connaît la question de Dieu qui peut être étudiée par la théologie naturelle. Mais celle-ci n’analyse que la question humaine et ne peut tirer des conclusions théologiques, car Dieu ne se manifeste que par Dieu. En ce sens, Tillich reste protestant, contrairement à Blondel qui élaborant une démonstration de l’existence de Dieu trouve une réponse à la question de Dieu au niveau de la théologie naturelle. Pour les deux pourtant, les questions humaines et les réponses révélées restent bien indépendantes les unes des autres. En ce sens ils sont de vrais exemples pour cette quatrième figure d’articulation respectueuse du christianisme et de la philosophie moderne.

De même que la réalisation de la grâce implique intrinsèquement la nature, de même la théologie, en vertu de sa propre nature, suppose par elle-même, comme condition de possibilité, la philosophie comme science fondamentale indépendante. C’est ce que développe Rahner pour qui l’homme comme esprit est ouvert à l’absolu, sans que cette transcendance n’anticipe le contenu de la révélation. L’être absolu est liberté absolu, et le respect de cette liberté absolu est la limite infranchissable de la philosophie qui l’empêche d’empiéter sur la révélation dont elle doit se borner à définir les conditions de possibilité.

 

Conclusion

Tout ce qui vient d’être dit est repris du livre du Père Emilio Brito, professeur émérite de l’Université catholique de Louvain. Nous avons fortement résumé son texte et sans doute trop simplifié. L’objectif de ces quelques pages était de montrer la diversité et le nombre impressionnant des penseurs qui se sont prononcés sur la question au cours des derniers siècles. Que le lecteur intéressé se rapporte lui-même à ce livre exceptionnel qui réfère à plus de 1500 philosophes et théologiens abordant ce thème - essentiel pour l’homme du 21e siècle - de la relation entre pensée humaine et révélation divine. Nous terminons en citant un extrait du dernier paragraphe de la conclusion de « Philosophie moderne et christianisme » :

« La philosophie du christianisme, on l’aura compris, est marquée par un double mouvement : d’une part, la destination chrétienne de la philosophie ; d’autre part, la destination philosophique du christianisme. Le mouvement de la philosophie vers le christianisme est donc réversible : il se réplique dans une intégration du christianisme à la philosophie. Souvent, les penseurs religieux ne soulignent que la première direction. Ils privilégient la philosophie aimantée vers le christianisme. Aussi se tournent-ils vers une pensée de l’insatisfaction, de la disproportion, du « cœur inquiet », ou du « désir de Dieu ». L’autre direction insiste sur la destination philosophique du christianisme. Elle peut adopter deux modalités différentes : soit l’examen philosophique des réalités chrétiennes, c’est-à-dire l’utilisation théologique d’outils philosophiques pour élucider les vérités de la foi ; soit inversement l’analyse du christianisme aux fins de la philosophie, en d’autres mots, la mobilisation des thèmes chrétiens et théologiques dans un but rationnel (tous les articles théologiques sont susceptibles d’un traitement philosophiques). Il n’y a pas lieu de dissocier de manière tranchée ces deux modalités ; il y a entre elles un continuel va-et-vient. Le christianisme enrichit la philosophie comme la philosophie fournit une aide précieuse à la construction de la théologie chrétienne. »  (Emilio Brito : Philosophie moderne et christianisme, p. 1443)

 

P. Jean-Jacques Flammang SCJ



[1] Emilio Brito : Philosophie moderne et christianisme (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, CCXXV A + B), Leuven-Paris-Walpole, 2010, 1514 pages. ISBN 978-90-429-2156-6.

[2] voir : ibid. pp.1399-1443.

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